O pensador anarquista espanhol Miquel Amorós é uma das principais referências da crítica antidesenvolvimentista na Europa. Vinculado às lutas antinucleares, ecologistas e anticapitalistas desde o final do franquismo, desenvolveu ao longo das últimas décadas uma reflexão que articula crítica social, defesa do território e oposição ao modelo de desenvolvimento baseado no crescimento econômico permanente.
Nesta entrevista concedida à redação de El Antidesenvolvimentista, Amorós discute as origens do antidesenvolvimentismo, sua relação com o anarquismo, os impactos da expansão capitalista sobre os territórios e as alternativas políticas e comunitárias que vislumbra diante da crise ecológica e social contemporânea. A conversa também aborda a realidade latino-americana, os limites da ideia de progresso e os desafios das lutas sociais no século 21.
Redação El Antidesenvolvimentista: Poderia explicar brevemente em que consiste a ideia, o conceito ou a teoria do antidesenvolvimentismo? Quando e onde ela se origina exatamente?
Miquel Amorós: Não é fácil explicar isso em poucos minutos. Digamos que, depois de um balanço do fracasso das lutas sociais operárias nos anos 1970 e do surgimento do movimento antinuclear, observamos que os grandes movimentos apareciam, precisamente, nos cenários de destruição do território, como nas construções de centrais nucleares, centrais térmicas, rodovias e barragens.
No meu caso, foi uma análise que uniu a velha teoria social, a velha teoria libertária e anarquista, à crítica ecologista, tal como fazia Murray Bookchin, e às críticas ao crescimento formuladas por estudiosos como Kenneth Boulding, Nicholas Georgescu-Roegen, Herman E. Daly e Donella Meadows.
Eles indicavam que o capitalismo, à medida que crescia, alcançava determinados limites e que, se os ultrapassasse, poderia destruir o planeta, esgotar seus recursos e conduzir a sociedade à própria aniquilação. Esse desastre seria seletivo: os primeiros a pagar e sofrer as consequências seriam, precisamente, as classes populares, e não os responsáveis, as classes dirigentes.
Essas análises, inicialmente, depararam-se com um fenômeno como a globalização, que representava um passo adiante no desenvolvimentismo: a mundialização do desenvolvimento, a integração de todo o planeta em um processo de crescimento sem fim.
Crescimento sem distribuição: a desigualdade como estrutura do país
Esse processo consumia enormes quantidades de recursos, sobretudo energéticos, que não são renováveis e foram os primeiros a dar sinais de alerta. A esta altura, já estamos vendo as consequências de 30 anos de desenvolvimentismo extremista e selvagem: a destruição da agricultura tradicional, a industrialização de qualquer atividade — da produção aos serviços e da própria vida, que passou a ser regida por padrões industriais.
O antidesenvolvimentismo é um anti-industrialismo, uma oposição à loucura industrializadora da sociedade capitalista.
O antidesenvolvimentismo possui também um cenário urbano. São os bairros que defendem seus modos de vida específicos, cada vez mais arrasados, e, sobretudo, as lutas em defesa do território, porque o território se transforma em suporte de infraestruturas e também em fonte de recursos energéticos. O território é a principal fonte de riqueza explorável.
Não excluímos a cidade, que faz parte do território. Isso seria, mais ou menos, o que se poderia entender como crítica antidesenvolvimentista, ou seja, a crítica social tal como pode ser concebida hoje, no atual estágio de desenvolvimento capitalista.
Qual é o vínculo do antidesenvolvimentismo com a ideologia anarquista, por exemplo?
O antidesenvolvimentismo denuncia a fusão da política com a economia. A partir de determinado momento, percebe-se que não existe outro tipo de política além daquela voltada para o desenvolvimento, o que favorece a economia de mercado. Trata-se também de uma fusão entre Capital e Estado.
O Estado já não é uma entidade política separada do Capital, mas parte integrante dele. É a outra face do Capital. Nesse sentido, atacar o Estado é atacar o Capital, e atacar o Capital é atacar o Estado.
Quando, nos anos 1960, ocorre essa fusão entre Estado e Capital, entre uma forma política e uma forma econômica, o anarquismo volta à cena, pois é a única concepção de mundo capaz de realizar uma crítica global, já que é a única que critica o Estado existente.
Qual é a relação do antidesenvolvimentismo com algumas correntes do anarquismo, como o primitivismo, o insurrecionalismo e outras correntes mais recentes? Há pontos de contato?
O antidesenvolvimentismo é uma crítica e uma prática; não é uma ideologia. Ou seja, não é um conjunto ou sistema fechado de crenças e opiniões.
É anarquista no sentido de se opor ao Estado, mas não no sentido ideológico. Não é uma doutrina com todas as respostas, situada acima da história.
O primitivismo, sim, é uma doutrina: postula o retorno à Idade da Pedra. O insurrecionalismo também é uma doutrina: postula a ausência de doutrinas, ou seja, reivindica a ação pela ação e não a vincula a nenhuma estratégia.
O antidesenvolvimentismo não tem nada a ver nem com o primitivismo, nem com o insurrecionalismo, nem, em si, com a ideologia anarquista propriamente dita enquanto ideologia, isto é, enquanto doutrina compatível com a ordem, religião secularizada, conjunto de crenças atemporais ou falsa consciência apoiada em uma série de verdades mais ou menos petrificadas.
Considera que a crítica antidesenvolvimentista tem alcance global, ocidental ou é aplicável apenas à Europa? Ela faz sentido na América Latina?
Estamos em um período de mundialização. Todo o planeta está ao alcance dos movimentos do Capital.
Por outro lado, em todo o mundo o Estado se remodela com o único objetivo de favorecer, tanto quanto possível, o desenvolvimento, a ampliação e a acumulação ampliada de capitais.
Isso se aplica a todas as partes do planeta, independentemente do nível de desenvolvimento real. Já não existem mercados nacionais independentes e isolados: todos os Estados e todos os países fazem parte de um mercado global.
Pode-se observar esse aspecto na América Latina, por exemplo, no desmatamento e na destruição acelerada de terras. Ali, o desenvolvimentismo encontra-se em uma fase muito mais destrutiva do que em outros lugares.
Há países com um ecologismo institucional mais consolidado, como os Estados Unidos, onde existem algumas barreiras legais — ainda que não muitas. Na América Latina, o desenvolvimentismo serve de base para governos populistas e encontra justificativa inclusive em setores da esquerda.
Isso faz com que tenha poucos freios. A ampliação de capitais e o crescimento do Estado passam a ser vistos como equivalentes ao bem-estar social.
Nesse ponto, convergem uma classe política e uma classe econômica: são os mesmos interesses e, na prática, a mesma classe.
Uma vez alcançada essa convergência, já não é possível separar Estado e mercado, ou Estado e Capital, porque são essencialmente a mesma coisa.
O Estado não é uma esfera neutra, nem pode ser. Ele permite a atuação de pequenas minorias, mas elas jamais serão determinantes nos movimentos gerais da política e da economia.
No Uruguai, por exemplo, há grandes projetos desenvolvimentistas impulsionados tanto por governos de esquerda quanto de direita. Atualmente, muitos deles são conduzidos pela esquerda, como a megamineração a céu aberto, o porto de águas profundas e a regaseificadora destinada a abastecer a mineração. O desejo de todo lutador social é destruir esse sistema para criar uma nova sociedade. Que ferramentas o antidesenvolvimentismo oferece para alcançar esse objetivo em um contexto de forte impulso desenvolvimentista?
A crítica antidesenvolvimentista propõe uma sociedade à margem da mercadoria, fora das regras econômicas.
Ela se organiza a partir dos interesses coletivos, isto é, da comunidade, onde a economia não constitui uma esfera separada do restante da vida social. Ao contrário, integra um conjunto de comportamentos morais, orgânicos e vitais. Faz parte da vida das pessoas, mas apenas como um de seus elementos.
Nesse sentido, poderia dizer-se que o antidesenvolvimentismo é a única reflexão que apresenta um modelo crível de sociedade igualitária, fundamentalmente agrário.
Isso não significa negar o papel da cidade, mas sim o das metrópoles. Defende-se um sistema de pequenas cidades inseridas no campo, onde vive a maior parte da população organizada em comunidades. Essa seria a alternativa.
Por outro lado, a prática antidesenvolvimentista baseia-se sobretudo no funcionamento de assembleias populares, e não no surgimento de organizações de tipo político, como partidos, ou corporativo, como associações de funcionários ou sindicatos.
A base da estrutura orgânica do antidesenvolvimentismo é a comunidade, e não o conselho operário, o sindicato ou o partido.
Frequentemente, quando alguém critica a megamineração ou a regaseificadora, os mais conformistas respondem com argumentos como: “Mas precisamos do ferro para construir, precisamos da eletricidade para viver. Você, por acaso, não usa computador?”. O que o antidesenvolvimentismo responde a esse tipo de argumento?
Quem necessita do ferro, da eletricidade e de todas essas coisas é o sistema capitalista.
É possível produzir eletricidade sem a construção de grandes barragens e obter ferro por meio de fornos artesanais.
Também não se pode falar em eletricidade renovável dentro do capitalismo, porque o que ele cria são enormes parques eólicos, grandes instalações fotovoltaicas e grandes unidades de biomassa, que funcionam segundo a lógica das centrais industriais e não são realmente renováveis. O gasto energético para construí-las e mantê-las não compensa a economia de energia fóssil que prometem gerar.
Além disso, o Estado protege-se contra os pequenos produtores. Na Espanha, por exemplo, não se pode produzir energia renovável de forma autônoma. Qualquer produção deve estar conectada a uma rede elétrica, que funciona como monopólio multinacional.
Lá, você paga quatro vezes mais pela energia que produziu.
Dizem que produzem riqueza, mas não produzem riqueza real: produzem capital.
Sim, geram alguns postos de trabalho, mas não muitos. Menos, inclusive, do que os que ajudam a eliminar.
O salário é necessário quando se adota um modo de vida totalmente dependente, no qual tudo se paga e tudo se compra. Trata-se de uma forma abstrata de viver, baseada sobretudo na circulação do dinheiro e do crédito.
Essa é a forma de vida proporcionada pelo desenvolvimento: um modo de existência submetido às leis da mercadoria.
Frequentemente, em seus textos, você fala de um retorno à cultura camponesa de antigamente. No Uruguai, embora exista muita terra fértil, não há propriamente uma cultura camponesa consolidada, nem camponeses em grande número, já que historicamente predominou a pecuária, que exige pouca mão de obra. Como seria possível instrumentalizar essa rejeição à cidade e à sua cultura se não existe uma experiência distinta na história do país?
Na América Latina, a cultura camponesa predomina em muitos países.
No México, por exemplo, surgiu o ejido, cuja vitalidade ainda se mantém. Há também um enorme patrimônio de conhecimentos agrários e botânicos no mundo indígena, anterior à chegada dos espanhóis e dos portugueses.
Os tratados botânicos produzidos na época da conquista continham uma quantidade impressionante de conhecimentos: descrições de ervas, animais, cultivos, propriedades medicinais e inúmeras outras informações sem paralelo em sua época.
Trata-se de uma riqueza quase totalmente perdida e que precisaria ser recuperada. Apenas com essa recuperação já teríamos dado um grande passo.
A agricultura não possui tantos segredos. Cultivar uma horta é relativamente simples, e alcançar certa autonomia alimentar não é algo difícil.
Outra questão é a vida comunitária e a gestão coletiva dos bens comuns, como ocorria na criação de gado em diversas regiões da Europa. Isso foi sendo perdido, embora ainda existam alguns vestígios.
A ruralização da sociedade pode ocorrer, sobretudo, nos arredores das cidades, por meio de hortas periurbanas que estabeleçam uma relação equilibrada com o espaço urbano.
Essas áreas funcionariam como uma espécie de jardim da cidade, enquanto a cidade ofereceria aos habitantes rurais os serviços de que necessitam — educacionais, técnicos, culturais ou de outra natureza.
Trata-se, em geral, não apenas de retirar a produção industrial do campo, mas de disseminar pelo território a pequena produção, as oficinas, as escolas, as bibliotecas e outras atividades.
A ideia não é concentrar tudo nas cidades, mas distribuir essas atividades pelo campo, sempre em função das necessidades reais da população, e não dos interesses de proprietários ou empresários.
No Uruguai, desde os anos 1960, costuma-se pensar o conflito contra o Estado e o Capital a partir do conceito de luta de classes. Esses parâmetros ainda fazem sentido ou o conflito social deve ser pensado hoje a partir de outras categorias?
O conflito social continua sendo um conflito entre os que têm e os que não têm.
Mas o desenvolvimento capitalista, por meio das grandes cidades e dos sistemas metropolitanos, criou um espaço capaz de abrigar uma enorme quantidade de assalariados desclassificados.
Há sociólogos que consideram as classes médias como o principal componente dessas massas desclassificadas, porque elas possuem iniciativa política.
Trata-se da consolidação de uma sociedade de consumidores, marcada por uma mentalidade individualista, fragmentada e isolada.
Não é exatamente a mesma sociedade de classes de antigamente.
Classe é um conceito que pressupõe a existência de um mundo próprio: o mundo operário e dos bairros populares, caracterizado por formas específicas de pensar, de se relacionar, por uma sociabilidade básica, regras morais, meios de expressão e organizações próprias.
Hoje, isso praticamente não existe.
Em vez de uma sociedade de classes, prefiro falar de uma sociedade de massas.
Os antigos esquemas de classe servem agora, muitas vezes, apenas para justificar uma ideologia.
E por trás de cada ideologia há sempre grupos que procuram promover-se, conquistar poder ou, ao menos, administrar o próprio gueto.
Eu diria que uma classe revolucionária pode surgir se for possível constituir uma comunidade de luta em defesa do território.
Se isso ocorrer, haverá a diferenciação de um setor das massas em torno de práticas antidesenvolvimentistas e, então, poderemos falar da constituição de um sujeito coletivo antagônico, de um “nós” e “eles”, de um mundo separado.
O que não é possível, em absoluto, é viver completamente submerso nas regras capitalistas, levar uma vida de consumidor e, ao mesmo tempo, considerar-se parte de uma classe anticapitalista.
Isso é impossível.
Se você é um consumidor, está trabalhando para o capitalismo. Está trabalhando para consumir.
O que fazer em situações como as que ocorrem no Uruguai, onde grandes latifundiários se unem à luta contra a megamineração porque ela prejudica seus interesses? É preciso unir-se a esses inimigos em uma luta comum ou deve-se lutar apenas entre afins? Como resolver esse dilema colocado pelo desenvolvimento capitalista?
Sim, isso acontece também na Espanha. Nas zonas turísticas onde há prospecções de gás de xisto e petróleo, por exemplo, ou projetos de armazenamento subterrâneo de gases residuais, mobilizam-se setores muito diversos da sociedade porque seus negócios estão sendo afetados.
O turismo é um dos principais motores do desenvolvimentismo e, por isso, constitui um poder de fato que deve ser levado em consideração. Existe uma convergência objetiva de interesses na luta.
No entanto, mais do que se aliar aos empresários do setor turístico, o correto seria caminhar na mesma direção para impedir as agressões ao território e barrar projetos como os de megamineração. Há uma contradição secundária entre setores do capitalismo que já não são predominantes e setores do capitalismo mais vinculados ao Estado e à globalização.
Não se trata de apoiar um setor do capital contra outro, mas de coincidir momentaneamente na luta com o setor prejudicado. Caminhar na mesma direção até que o projeto seja interrompido. Depois disso, a luta antidesenvolvimentista deve seguir muito além.
Isso não pode ser deixado de lado. É uma questão de tática: encontrar os caminhos que permitam avançar com o menor desgaste possível para alcançar os resultados desejados, sem esquecer que, quando surgir a oportunidade, será necessário acertar as contas com o capitalismo como um todo.
Você vem de uma família anarquista. Foi daí que surgiu sua ligação com o movimento anarquista? Em que momento e circunstâncias começou a participar do anarquismo ou dos movimentos sociais em geral?
Meu anarquismo é mais vital do que ideológico. Ele nasce como uma reação a uma sensação de angústia e opressão que se experimenta na adolescência, quando se enfrenta um mundo que parece estranho e hostil.
Essa experiência pessoal ocorreu, sobretudo, quando comecei a participar das lutas contra a ditadura franquista nas universidades. Eu tinha pouca formação política. Na verdade, adquiri essa formação precisamente nas manifestações.
Naquele momento, participar de algo assim podia significar, com grande facilidade, uma condenação de quatro anos de prisão. Esse foi meu ponto de partida: a luta antifranquista.
Ao longo de sua trajetória, quais foram os momentos mais importantes ou interessantes de sua militância e participação nas lutas sociais?
Foram muitos.
Passei por várias mudanças e evoluções.
Durante a luta antifranquista, entrei em conflito com companheiros que se contentavam com uma mudança política, enquanto eu, como muitos outros, defendia uma transformação social.
Havia uma distinção clara entre aqueles que esperavam uma democracia política nos moldes europeus e aqueles que desejavam uma sociedade que chamávamos de socialista.
Isso me aproximou do mundo operário, algo que não foi difícil, já que eu vinha desse meio.
Além disso, esse universo havia sido profundamente marcado pelo anarcossindicalismo.
Naquele momento, as classes sociais ainda existiam como realidade concreta, e eu acreditava que os trabalhadores poderiam radicalizar-se.
O exemplo histórico da Confederação Nacional do Trabalho (CNT) foi de grande ajuda — embora seja melhor não falar da CNT no exílio.
Nos últimos anos do franquismo, um setor do proletariado radicalizou-se e apostamos nele.
Mas esse movimento foi derrotado em 1977, e sua retirada nos deixou sem rumo.
Levamos bastante tempo para compreender o que havia acontecido.
Nos anos 1980, comecei a relacionar a crítica antinuclear e ecologista às contribuições de Maio de 1968 e da Internacional Situacionista.
Conhecíamos essas novas teorias e havíamos sido influenciados por elas.
No entanto, elas tampouco eram suficientes para compreender a realidade e orientar a ação, porque mantinham intacta a centralidade da classe operária.
Foi então que ocorreu a ruptura com o passado.
Começamos a criticar a tecnologia e a ideia de progresso.
Em torno da revista Enciclopedia de las Nocividades, passamos a ler Lewis Mumford, Hannah Arendt, Georges Bataille, os filósofos da Escola de Frankfurt — Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse e Erich Fromm — além de Jacques Ellul, Simone Weil, Günther Anders, Walter Benjamin e muitos outros autores.
Conhecíamos pouco dessas obras, mas suas análises nos pareciam muito mais pertinentes.
Eram pensadores adiantados para seu tempo.
Não abandonávamos os clássicos — Karl Marx, Mikhail Bakunin, Anton Pannekoek, Karl Korsch ou György Lukács —, mas esses autores nos abriam novas perspectivas e permitiam construir pontes teóricas com a nova época.
Nos anos 1990 houve um relançamento da luta antinuclear, sobretudo depois do acidente de Chernobil, e demos um salto na crítica anti-industrial.
Surgiram os primeiros grupos com os quais me relacionei, como o Comitê dos Irradiados e a Aliança Contra Toda Nocividade.
A luta social voltou às ruas.
Entre traduções e textos próprios, que comecei a assinar nos anos 1990, encontrei o antidesenvolvimentismo.
A palavra “desenvolvimentismo” era utilizada na política para expressar a obsessão dos ministros franquistas pelo crescimento a qualquer preço.
Durante o franquismo, qualquer luta que prejudicasse os interesses da classe dirigente era considerada uma luta antidesenvolvimentista.
Depois, nos anos 1990, essas reflexões adquiriram um caráter mais unitário e coerente, tornando-se capazes de sustentar um discurso e uma análise completos.
Não se trata simplesmente de uma antiga análise libertária, marxista ou marxista-libertária corrigida.
É uma interpretação da realidade que incorpora leituras mais amplas do que aquelas produzidas no século 19.
Você falou sobre o progresso. Na América Latina, muitos governos de esquerda continuam insistindo nesse conceito. O que significa exatamente o progresso a partir de sua perspectiva?
O progresso é uma ideia burguesa que depois foi incorporada pelo movimento operário por meio de Marx e da social-democracia, mas também pelos anarquistas, sobretudo por influência de Piotr Kropotkin.
É a ideia burguesa segundo a qual o futuro será sempre melhor que o passado.
Ela deriva da tradição cristã, e alguns a atribuem a Santo Agostinho.
No entanto, foram os burgueses que a transformaram em fundamento ideológico. Anne Robert Jacques Turgot foi, concretamente, o primeiro a formulá-la de maneira sistemática.
Trata-se da ideia de que a humanidade, por meio do conhecimento filosófico e econômico, do desenvolvimento científico e técnico, alcança níveis cada vez mais elevados de desenvolvimento moral e humano.
Para um progressista, a sociedade melhora continuamente graças aos avanços econômicos, tecnológicos e científicos.
Mas a realidade demonstra o contrário.
O fascismo e o nazismo encarregaram-se de demonstrar isso.
Foi justamente essa constatação que levou muitos pensadores, especialmente os filósofos e sociólogos da Escola de Frankfurt, a rejeitar a ideia de progresso.
Eles mostraram que a humanidade não progride de forma linear.
Para Günther Anders, por exemplo, o extraordinário avanço tecnológico e econômico do pós-guerra produzia indivíduos completamente alheios ao que fabricavam e incapazes de controlar as tecnologias que criavam.
A humanidade passava a produzir instrumentos que escapavam ao seu controle e que poderiam destruí-la.
Hoje, a ideia de progresso é utilizada politicamente a partir do desenvolvimentismo dos anos 1960. Trata-se, na realidade, da doutrina de Truman nos Estados Unidos: o desenvolvimento econômico acima de tudo.
Essa política acabou sendo universalizada.
Segundo seus defensores, progresso significava crescimento econômico, geração de empregos, expansão do comércio, fortalecimento das instituições, construção de infraestrutura e avanço da economia mercantil.
Mas esse progresso implicava uma forma crescente de submissão, uma dependência cada vez maior das exigências do crescimento capitalista.
Temos, de um lado, a formulação filosófica e política do progresso elaborada pela burguesia.
Por outro, também os trabalhadores acreditaram que a máquina, colocada a serviço da classe trabalhadora, conduziria ao socialismo.
No entanto, a máquina serviu para massificar e destruir a própria classe operária.
A prova disso é que vivemos em um mundo dominado pelos serviços, em uma sociedade terceirizada, e não em uma sociedade de fábricas.
Além disso, a tecnologia não nos tornou mais livres.
Ao contrário, produziu dependência e exclusão em uma escala sem precedentes.
Vinculou os indivíduos a necessidades artificiais, reduziu sua autonomia e os tornou mais vulneráveis.
A tecnologia segue nessa direção.
E, nesse sentido, estamos contra o progresso.
O Estado atual, inclusive o Estado uruguaio, está a favor do progresso porque essa passou a ser sua principal função.
Ele está a serviço do desenvolvimento capitalista, algo que os antigos setores oligárquicos já não conseguem garantir sozinhos.
Como o desenvolvimento histórico foi diferente em cada país, existe uma trajetória particular no Uruguai, outra no Chile, outra na Argentina, outra no Peru, outra na Venezuela e assim por diante.
Mas o objetivo do Estado, na fase globalizadora, é o mesmo em toda a América Latina: promover o desenvolvimento absoluto do Capital.
Que perspectivas você vê para o anarquismo na atualidade?
Para o anarquismo entendido como um amálgama de lugares-comuns, como doutrina de gueto ou, pior ainda, como uma espécie de mistura pós-moderna de subcultura juvenil e identidade existencial, não vejo perspectivas.
Vejo perspectivas, sim, para a luta contra o Estado e contra a política.
Também vejo muito futuro para a herança que os anarquistas nos deixaram.
Porque, se a luta pela liberdade conseguir dar um primeiro passo sério, esse passo deverá ser, como pensava Mikhail Bakunin, a abolição de todas as instituições.
Já o anarquismo entendido como um humanismo ambíguo, anti-histórico, sindicalista e desconectado das lutas reais tem diante de si o futuro melancólico das seitas.
Se o anarquismo continua vivo, é porque a crítica anarquista da vida cotidiana, da sexualidade, da relação com a natureza e da alienação individual foi bastante inovadora em sua época e, de uma forma ou de outra, conseguiu atualizar-se.
Que mensagem gostaria de deixar aos companheiros do Uruguai e da região?
Aos companheiros do Uruguai desejo que aprofundem, por conta própria, a análise antidesenvolvimentista.
Que a apliquem à sua realidade concreta.
Que deixem de lado os dogmatismos e prestem menos atenção às modas intelectuais vindas dos Estados Unidos ou da Europa, especialmente às que surgem nas universidades, que considero verdadeiros centros de produção de discursos reacionários.
A luta será longa, a menos que o próprio Estado entre em colapso por conta própria — algo que eu gostaria que acontecesse.
Mas, pelo menos a médio prazo, digamos dentro de algumas décadas, não acredito que o capitalismo enfrente problemas realmente sérios.
Provavelmente, até lá, terá consumido uma parte ainda maior dos recursos disponíveis e a sociedade será muito mais inviável do que é hoje.
Espero que essas ideias, livres de dogmatismo, possam servir para enfrentar esse futuro difícil e orientá-lo em direção a soluções libertárias, igualitárias e justas.
Porque, certamente, essas soluções não virão nem da política nem da economia.
Entrevista com Miquel Amorós realizada no Forat de la Vergonya, em Barcelona, em 23 de maio de 2014. Publicada em El Antidesenvolvimentista nº 1, Montevidéu, agosto de 2015.